一贯问答

一贯问答明方以智

　　问：“一贯？”曰：圣门之几本一，而本不执一，其圆如珠。朱子曰：“以一理贯万事，未尝不是个理字，而圣人不说定理字。分明是心，而圣人亦不说出心字。。试看孔子一呼，而曾子唯矣。及对门人，便换一个卦，一个字换作两个字。没有人再问，曾子决又变矣。不能变即是不能权，不能权，不可与几。不可与几，岂可谓之贯！当机？体，蒹带纵横，希烂囫囵，何嫌注脚！”老子曰：“得一。”尧、舜曰：“中。”《系辞》曰：“贞一。”《信心铭》曰：“一即一切，一切即一，当下看破，何在不是。”如何是一？曰：“乾、元、亨、利、贞。”如何是唯？曰：“烟、煎、乾、颠、边。”然未能蒸透一以二字，？团贯之二字。所呼之吾，吾是甚么。吾何有道，道是甚么。只管随口乱统，又是粪土砂糖。

　　世知言一贯矣，必每事每物提之曰：勿背吾心宗，多少回避，多少照顾，偶然权可耳，以为绝技而习之，岂真一贯者乎！究竟一际相应之实相，茶则茶，饭则饭，山则山，水则水，各事其事，物其物，如手其手，足其足，而即心其心；未尝有意曰：吾持时贯心于手，行时贯行于足也；此天地之一贯也。赞述罕雅，分合浅深，随得自得，不待安排。《华严》楼阁，正是击石翻身后之大车，而前此乃方便耳。正信之子，只学天地，更为直捷。是故设教之言必回护，故设教之言必求玄妙，恐落流俗；而学天地者不必玄妙，设教之言惟恐矛盾，而天地者不妨矛盾。不必回护，不必玄妙，不妨矛盾；一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。一贯者，无碍也。通昼夜而知，本无不一，本无不贯。一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不贯，惟恐其不一，则先碍矣。故有为碍所碍，有为无碍所碍。于四不碍中，始得一贯。若是执定四不碍，则又为一贯所碍；是为死一，非活一贯也。直须磨碎一贯？题，碾烂无碍窠臼；则托意为玄妙回护之鬼话，原自正经；信口打两舌散板之葛藤，俱成秘密。然须知官天、继善之正一统，方是不知不识之顺帝则，含哺鼓腹，庶免贼魔偷却那伽大定耳。

　　一多相即，便是两端用中；举一明三，便是统体相用。若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病。最捷之法，只从绝待处便是。两间无非相待者，绝待亦在待中。但于两不得处，即得贯几；以先统后，即无先后；二即是一，则无二无一。孟子塞字，最为得神。子思剔出至字，《易经》标出太字、统字、化字，俱是一样。

　　隐怪是执无，遵道是执有。世自遁世则不落有无，唯圣者能之。此乃剔出圣体，与人着眼。而无可无不可之庸用。则圆诪环中矣。龙德而隐，亦剔出费隐之体而言之。遁世岂隐士哉！乃藏天下于天下而不得所遁也。此《大宗师》一篇，泯天人、化真知之眼目也。须看庄子所遁之所字，与观音入流忘所同。人执逢世，与执出世，皆有所而昧遁者也。圣人游于物之所不得遁而皆存，即无闷不遁之遁矣。肥、嘉、好、系、执、厉，即潜、见、惕、跃、飞、亢。而忘所之遁，以体潜而游六，即体肥而游六也。六十四卦皆潜，即六十四卦皆龙也。尧、舜、伊、周，皆中庸遁世者也。混沌遁于天地，太极遁于卦爻，古今遁于现前，寂天统于法界。佛、老之庸，遁于佛、老之中。孔子之中，遁于孔子之庸。众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用，故执求多悔。圣人成能不废述行，则悔亦无悔矣。潜之妙极于亢，肥遁之妙始于厉。盖复初即勿用之大用，而时乘六龙之初体。惟潜遁确不可拔，为真常法身，隐怪之奇变，可寓化身；遵行之规矩，可寓报身。？亢以直其潜复，肥感以革其小贞。孔子独于亢龙称两圣人，而子思举遁世以赞圣者之能，正唤醒人于体处见用，而后知全用是体也。子思真神于读《易》，透悟乃祖杂卦传结尾颠倒决过之旨者乎！　《大学》心有所，是有病；心不在，是无病。去健羡，无适莫，无可无不可，则不落有无矣。执则俱病，化则双妙。《庄子》言照天寓庸，即是庸有，此妙有也。其曰环中，即未始有，此妙无也。中是妙无，庸是妙有。《无妄》是妙无，《大畜》是妙有。天是妙无，地是妙有。德是妙无，业是妙有。知崇礼卑，进修即是崇广。悟学妙无，则两端之中又有两端，交网连枝，无不回互。究竟妙无即妙有，犹真空即幻有也。我特要裂破之，说个不落有无之妙无妙有。会者妙会，岂可执定我所说耶！总来地之成能皆天，夜气用于日中，下学上达，即是贯代错之真天。卦爻无不反对，而贯其中者，即是贯寂感之《易》，即是贯《震》《艮》之无息，即是贯是非之公是、化善恶之至善，即是贯生灭之真如，即是贯住来之无住，即是超罗汉、菩萨之佛，即是融性相之无性实相。合看圆诪之举一明三，即知两端用中之一以贯之，则三无非一而无非中，四不得中，无五无非五矣。透过《大易》之一多相即，与《华严》之阴阳参伍，则可以《六经》、《五灯》作家常伎俩矣。然未大透彻得到由己田地，则捉个不落有无，捉个无所得，依然是病。

　　有事勿正、勿忘、勿助，正恐其梦无事窟，求休歇也。不得管带，不得忘怀，即是此事。行无事者、必有事，即透彻交际之反因，而受用一贯之公因。勿正不执上点，勿忘不执右点，勿助则不执左点，一切俱从两一不得逼至三不得。知到三不得，即三皆得矣。知有此事，遂可了事。既然了事，了事无事。无事之事，何妨多事。心即是天，天休歇耶？自强不息，於穆不已。无住生心，正以能休歇，乃知此无休歇处。知此无休歇，乃为大休歇。放下着，担将去，此即杀人刀，此即活人剑。

　　问：“格致？”曰：邵子云：“以物观物，犹以道观道也。道不离物，物有本有末。格物为事，事有终必有始。”上一句先说本，下一句先说终，毋乃颠倒乎！须知一本一终，源流并握。知至至之，易智信于水土之位，缝亢潜于亥子之交。正所谓乾知大始，大明终始者也。”仲舆云：“知譬则火，物譬则薪。火丽薪而然，知烛物而至。离薪则火熄，离物则知隐。物以形体言，事以作为言。天地间无非物，职分内无非事。治平八事，出知止大事内。八者非可执次第而言，为说泥矣，姑析言之：心以意知为体，意知以物为用，总是一心，离心无物，离物无心。但言心者，包举而不亲切；细推及意，又推及知，实之以物，乃所以完知分量而明诸天下者也。心本虚明无意，鉴空衡平，有何不正？诸妄从意起，故正心先诚意。意动心自知，知觉妄即破。此知常存，妄不自妄，故又先致知也。至此难言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。知有意运，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一觉则万虑自清，而石火电光一曲之明作不得主。透不过事，转不动物，为势所眩，利害所阻，表里不动达，心境不圆通，施为不恰当，即是知不能格物矣。”愚曰：动上有不动，岂守无意以为无意乎！知至则意亦无意，物格则知即无知因触而通，格合外内，则心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也，有格君心之格义。子诏记杖人说曰：“明明德，即致知也。止至善，即格物也。《大学》无格物传，即在好恶自慊中。好好色，好至矣；恶恶臭，恶至矣；而物不已格乎？知不已致乎？意不已诚乎？”吾视此指，若决江河。物物而不物于物，格物物格，心物不二，即可谓之无物，无物即是无心。践形、复礼、博文，俱是打通内外，不作两橛。祖师令人于机境上迸破，正是此旨。若能转物，即同如来，以此合参，更见全体作用，一直辊去，自然不落两边。其执格去物欲之说者，未彻此耳。心一物也，天地一物也，天下国家一物也，物格直统治平参赞，而诵诗读书，穷理博学俱在其中。但云今日格一物、明日格一物，以为入门，则胶柱矣。知即是行，诚明合一，非穷理博物而一旦贯通之说，亦非自得本莫愁末之说。然未尝不可曰：穷理博物而一旦贯通，又未尝不可曰：既得本莫愁末。至于善巧方便更不拘此，尽心者果能当下豁然，心意知俱无，并甚么觉字、明字、一齐打破放下，更有何物可格。此是格致到极化处，便刻刻在事物中打滚放赖不沾灰矣。此处难以语人！

　　《唯识论》以“集起名心，思量名意，了别名识”；？袁中郎便云：？“《大学》无第八识。”此真井蛙看字眼矣。《大学》以一个知字包天包地，原非两个。教家以无分别之真智为般若，以分别之妄识为烦恼，又何异天理、人欲之分两边字面耶？化欲之理即统理、欲之天理，层楼乃是屋，分别即无分别，可了然矣。

　　圣人广大精微，只是善因为革，革以为因，故能尽性尽物，化育参赞，而万世不知其功。其曰：行人难行，忍人难忍，乃先难法制之药。忠信笃敬，不厌不息，一个慎独，即塞天地，此圣人之所贵动心以知不动，忍性以知不忍也。佛祖《三藏》、《五行》、《老》、《庄》正言若反；千枷万锁，溅血刳肠；总是磨见独之金刚锋，淬安生之匕首药；以见独即为至慎，无生乃能自安。此一方便，可谓最妙。好高奇者，所着白发三千丈，要寻远山青又青；胶习药语，刻舟求剑；遂有专辣拂性，离弃一切；以为行人难行、忍人难忍，使人不可及，号为绝顶。其始能行之，而后多不能自行，况责天下人乎？但中尚为佛所呵，而况偏真、但空乎？今时虽斥二乘，而未免依此以换人眼，不则根小，故聋哑于《华严》者比比矣。邵子临终开两手示伊川曰：“面前路径虽宽”是也。道不远人，人之为道而远人，不可以为道。鸢飞鱼跃，即性其情。然世界皮厚已极，亦不可少此绝顶高奇之毒，以格塞世间之热流，作蛾眉天半之凉散也。《中庸》则并蛾眉、热流而泯之而又容之，此所以为中庸也。中以内摄外，庸以外摄内。无内外而不坏内外，乃为中庸。中如庸，庸如中。古如今，今如古。凡如圣，圣如凡。心如境，境如心。佛如魔，魔如佛。以此觉体无成坏，内外如如，自然平等；不必解定平等为如如，而自如其如，无往不自如；高平俱是平，参差俱是等，中边俱是中，奇庸俱是庸，异即无异，动即不动，故曰：“如如不动”；非以我如真如若贤贤之解也。

　　中庸不可能也，一切不居，一切俱浑，自然到此。到此依然好学不息，是谓中庸。才欲竭力以为能之，已非中庸矣。中庸时中，一时自有一时之中；前后不相到，而中节恰当。断不矜高而高不可及，断不好奇而奇到极处。无过不及，而不可以无过不及为中。不在两边，而不可以不在两边为中。如蹈白刃，亦有蹈白刃之中庸；辞爵禄，亦有辞爵禄之中庸。中庸与乡愿异处在此。时时直心，时时是中。无心即是直心，直心只是一真，周子曰：“诚无为，几善恶；”诚则无事矣。剥复继以无妄，无妄继以大畜，无妄之往何之，多识日新其德。此即修词立诚时中寓庸之道，即天全用日、日妙代月之道也。诚则无妄，则诚伪善恶所不论；学到大畜，则一多损益所不论矣！至矣！

　　问：“仁智？”曰：“虚舟师曰：‘入世以悲为体，悲则与物为一，无悲则佛命自我断矣。出世以智为因，智则与物无竞，无智则佛慧自我断矣。入世之悲亦是智因，出世之智亦是悲因。悲是因，众生是缘，即生种种度生之法，而度即是智。智是因，理是缘，即生种种穷理之法，而理即是仁。智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行诚明合一，则仁智本合一也。”愚者曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知也。”仁智多了一见，百姓少了一知，圣人知而无知、见而无见，不事知见而无不可用之见。则仁智之见，百姓不知之知，圣人皆能容之、皆能用之。用即是体，分即是合。知之所到，则性命交关。总贯此处，精神所聚，则天地总归此眼，圆满周遍，？体灵明。医言一身不觉处谓之不仁，总是一心，不必自解其非二也。故分言智动、仁静，智及、仁守，智利、仁安；似乎璎珞纷纶，只是圆光一颗。用仁、智者，礼也；归仁、智者，信也。故礼处南方致用之地，而信则收智出仁为贞元始终之位。义以成仁、智，犹秋以成春、冬，即仁者之勇，所谓金刚心也。《圆觉》表金刚藏菩萨。？卢有师，法身有父。此皈依者必先皈依金刚上师也。故仁、智、勇为三达德，而礼、信在其中。

　　智、仁、勇即是三谛。《论语》尝举不惑、不忧、不惧，故《中庸》拈舜之知、颜之仁、路之勇。知统一切，仁入一切，勇断一切。因孔子言三近，而愚以三谛近之。大约贯、泯、随即理、行、教，统则自贯，入则能随，断则能泯，究竟一三三一，无分别也。

　　裁义即勇，后礼即仁，真信是智，犹重卦为六爻。六爻两合之，一与二，二与三，三与四，四与五，五与六，则共有五象。洞山之叠而为三、变尽成五，乃天地之至理至数也。六爻五象，馀一为闰，犹支之馀干二也。五常馀勇，勇为金刚之师，初后以之，当位夏季而与义同收成之用，秋之前犹夏之后也。中五为土，土当属信。北方为水，水旧属智。？乃者文王开头系曰：“乾、元、亨、利、贞，”此以贞信居冬，而换智为乾以统四德，岂无说乎？乾知大始，知为道源。乾是健行，明知、行合一也。易信于智位，示明、诚合一也。一生水而始，五生土而终。乾始而贞终，即知始而信中。？故曰：“大明终始，”故曰：“下袭水土。”五音终羽，水之位于西方，而立宫土之始于子位，岂非妙叶者乎？