衡庐精舍藏稿

衡庐精舍藏稿（节选）明胡直

仆向所谓本然天则者，正即良知本然之觉照无内外者是也，初未尝黜觉照而言良知，亦未能外良知而求天则。即如好恶是觉照，无有作好作恶是良知，亦即是本然天则者也。来教所谓不以己私参之者，故已得之，若专认能觉能照能感应无穷者即谓之良知，则凡人之作好作恶、淫知巧识、狂慧苛察顷刻之间千变万化者，孰非能觉照感应者为也，亦皆谓之良知可乎？以至恣情纵欲、戕人病物者，亦孰非能觉照能感应者为之也，亦皆谓之良知可乎？故谓良知不外觉照可也，其专认觉照为良知，则去良知何啻千里!此皆未见良知本然无内外之则，未悉阳明先生致知不离格物之旨，故堕于重内轻外之弊。有如此者，盖恣情纵欲、戕人病物，则正轻外之明症也。今公反以求本然之天则者为是内而非外，是又未悉言者之意，而似为认觉照者之地，以此为平日求尧、舜、孔子脉落之正，恐终北行而南辕也，讵可至乎？至谓寂体透微、仁体谨节，似又以仁体为不微者，盖仁无寂感，无显微，而亦未尝不寂不微也。今二氏之学何尝不寂不微，而可以言仁乎？虽然，至于微，难言矣，非微不足以见本然天则。(卷十九《复孟两峰》，P459_460)
「独知」一语，乃千古圣学真血脉，更无可拟议者。曾子独得孔门宗旨，其着《大学》，推极平天下，而功夫只在慎独。子思，受业曾子者也，其作《中庸》，推极位天地、育万物，而工夫亦只在慎独，斯岂可以文义求哉？往仆于晦翁独知之训未甚紧也，后因学问不得力，无可倚，只有其中独知处耿耿不自安。已又观曾子之言曰：「十目所视，十手所指，其严乎？」子思又自训曰：「内省不疚，无恶于志。」所谓严，所谓内省，所谓疚，所谓无恶，非独知谁也？乃知晦翁独知之训，已得千古圣学真脉，又知此训非始晦翁，乃曾子、子思自训解已明白矣。仆尝鞫大盗，虽刑之，不肯输服。及至一二语解中其独知，盗不觉服。所以然者，非盗不闲掩饰，以触其独知，若天所管押，虽欲掩，不可得也。可见此知不容一毫虚假，乃天下至诚之动者也。在盗且然，而况于学者乎？其所谓明德、所谓天之明命、所谓虚灵、所谓天理天则天聪明、所谓仁体、所谓生理、所谓性、所谓人之生也直，皆不能外此。吾人舍此，更何所倚？故唯慎其独知，则可以诚意而至平天下，可以致中和而致位育，曾子、子思岂欺我哉？夫独知如此其显，是曾子、子思自训如此其明白，岂视为突兀语而复致疑于其间哉？阳明先生虽忧传注之蔽，所云良知即独知也，又岂能舍此而别为异说哉？今吾人止当求独知为大头脑，其或言必慎，或止言慎独而不言必，此各因行文不同，不必大泥也。(《答程太守问学》P477_478)
虽然，独知一提便明，其能识独知者难矣。晦翁认独知为动时事，不知静时炯乎湛乎不可得而昧者非独知乎？是故独无间于动静者也。近时学者亦尝以念头初动分别善恶为独知，以念头既动为善去恶，为慎独，此虽愈于一有用工之人，然亦未见独知之体者也。此体不假推测，不事凑泊，不生二三，非无念也，念而未尝为念；非无虑也，虑而未尝为虑。盖立于念虑之先而行乎感应之间，通乎天地民物古今，无所为而不容已者是也。故古之善慎独者唯颜子，颜子有不善未尝不知，知之未尝复行。所谓未尝不知，则亦未尝成念者也，岂以念头初动而后分别其善恶乎？所谓未尝复行，则亦未尝成行者也，岂以念头既动而后为善去恶乎？此处则真有不容混于意者。(《答程太守问学》，P478)
来书即《仁论》俱以中在仁前、仁在独知前为言，此似未尝证验于心，而犹为文义与旧说牵绕故也。来书曰：「独知是仁，不识未知时作如何看？」此乃专泥于先儒以意念动时为独知，即谓有有知时，又泥于先儒未发前气像一语，而谓有无知时，此大误也。夫心，虚而灵者也，即独知是也。此独知者，不论动与静、有念与无念、有事与无事，总之一虚而灵而已，决无有冥顽不知之候。即睡时人，固谓冥也，然触而觉、呼而醒，不可得而冥也。今之在元(玄)默者，每自谓冥心坐忘，然知冥者又为谁？可知其不可冥者，以虚而灵故也。是故当人心静时，纵无一念一事，此虚而灵者昭乎不昧，未尝遗物，其与应事接物者无减。故曰未应不是先。当人心动时，纵有万机万应，此虚而灵者昭乎不昧，未尝倚物，其与未应事接物者无增，故曰已应不是后。殆如镜之明体，不拘有物无物，总只一明，岂有专属知一边之说？此知即是天之明命、人之明德，亦即是源头，更何别有源头可寻？亦如镜之明，即是源头，又岂另有镜源头耶？若如吾子言有未知前一段，则人心必有冥然不觉、槁木死灰时矣，此安得为源头？亦犹镜子不以明为源头可乎？今之语静与寂者适近乎此。此在二氏尚斥为静缚顽空，若吾儒，宁有此哉!缘吾子只认念头动时为独知，又为先儒未发气像一语所泥，故有如许层数，如许疑扰，而不知独知本然虚灵，不倚一物，不遗一物，固不容以动静及有念无念、有事无事偏言之也。此独知不倚处即为中，不遗处即为仁，又安有中在仁前、仁独知前之异哉？故无私当理，谓之仁，即谓之中，亦即谓之性。中与仁与性名虽异，而体则一也。要之皆独知也。剥复数语，皆是慎独求仁工夫，故孔子语颜子曰：「有不善未尝不知，知之未尝复行。」夫有不善未尝不知、知之未尝复行者，以独知之体常知故也。亦如镜体常明，虽有纤尘，不能掩也。夫是乃为剥复真工夫。大抵独知之体若能下承担，常用剥复之功，俾之觌体见面，则自无如许层数、如许疑扰矣。(《答人问独知》，P488_489)
今夫理之说曷始乎？《诗》曰：「我疆我理。」释之者曰：「理定其沟途也。」然则谓理在沟途可乎？《书》曰：「燮理阴阳。」释之者曰：「燮理，和调之也。」谓人调之也，非谓阴阳之自调也，然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：「黄中通理。」言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰「易简而天下之理得」，言「易知简能而理得焉」，未闻知能之在物也。最后曰「和顺于道德而理于义」，其下文即曰「穷理尽性以至于命」，盖言圣人作《易》，咸理于吾性之义，故穷理者穷斯，尽性者尽斯，以逮夫致命者咸由之矣。吾未闻理不在义而在物也，亦未闻穷理之理非理于义之理也。故夫子又明言之曰：「圣人之作《易》，将以顺性命之理。」嗟乎，吾夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉？(《理问上》，第603页)
夫万物之实岂端在物哉？其谓实理，即实心是也。孟子曰「万物皆备于我」，而下文即继之曰「反身而诚，乐莫大焉」。若实理皆在于物，则万物奚与于我，又奚能反身以求诚哉？何则？人心唯诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲、君臣之义不可解于心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子浮浮然也，其极至弒父与君而弗之忌。彼乌睹父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，其极至亵天渎地而弗之顾，彼乌睹天地万物之为实理哉？故曰「不诚无物」，此也。(《六锢》，第607页)
理莫实于尽心而莫幻于索物，而世儒者自幻视其本实之心而反瞿瞿焉、猎猎焉索物以求理，认外以为实，曾不知其所而认者，乃其口吻之为名也，楮墨之为书也，影响之为传也，意念之为执也，而自谓实也，而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而强以为实，不亦左乎？若夫释氏所称三界唯心，山河大地为妙明心中物，其言虽稍偏，而亦不至大谬。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物我是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。(《六锢》，第608页)
然则圣人之本天，舍人心又孰为本哉!《书》曰：「唯天生万物，唯人万物之灵。」孔子曰：「天地之性人为贵。」以是心之出于皇降天命令者也。所谓道之大原出于天者此也，非心之外别天有也。是心也，在《诗》曰「帝则」，在《书》曰「皇极」，曰「天之明命」，在《记》曰「天理」，在孟氏曰「此天之所以与我」。儒者又字之曰天神、天明，曰天聪明，又尊之曰天君，故其达诸伦物曰天道……(《六锢》，第609页)
心性奚能析之？尝试譬之，心犹之火，性犹之明，有一星明之火，即有一星之明，明不在火之表。性犹火之明，情犹火之光，有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号则可，谓为异物则不可也。谓心与性与情异文则可，谓为异体则不可也。子不见性之文从心从生，夫人心唯觉则生，弗觉则弗生，唯生则理，弗生则弗理。……是以舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉!是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也。感之恻隐、羞恶、辞让、是非形焉，亦非有物焉以分布于外也。则觉为之宰也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚，而无不实也。方其运也而无不宰，虽天下之至实，而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也，又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉？(《六锢》，第611页)
觉即道心，非觉之外而别有道心也。人唯蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲、为人心，则虽有闻见知识辨别物理，亦均非痿痹而已，而奚其觉？人则谓觉为觉于欲者非也。……吾儒之语性，有专以体言者，《记》所谓生而静者是也；有专以用言者，孟子所谓恻隐、羞恶、辞让、是非是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者，儒释一也。而所以异者，则尽与未尽由分也。(《六锢》，第612页)
夫发与未发、寂与感，虽有体用，而无先后。……古之君子，语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也，岂若世儒语体则截然曰是不可为用，语用则截然曰是不可为体。彼其截然者，以其不贯于心而局于字也，是亦泥文牵义之为贼也。……然则谓心之觉为性为体、谓心之察为情为用可也，谓觉性兼体用可也，谓觉即察、察即觉、体即用、用即体亦无不可者。然则语道而必曰有无、虚实、动静、内外、体用截焉，是诚无异乎其刻舟而剑已远。(《六锢》，第613页)
心性者，学之根与源也。古之大学欲明明德于天下国家者，乃推及其本曰先修其身，而修身先正心，正心先诚意，诚意先致知，而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉？其为序亦何异于植根浚源而积日累月者之为渐也。世儒乃反以先本为非，必欲穷索物理而豫求于末终，又何异种树者先求其葩，道水者先事于江河，非独凌节躐等，亦将莫究其所底矣，是不为紊也孰紊哉？……然仁即心也、性也，恭忠敬□言即存心也，养性也。孔门曷尝不以心性教，亦曷尝不以心性学哉？盖心自不离乎言行，而言行固皆出于心性，第曰心性本也，而未可后焉尔，非离言行为心性者也。……经曰：「自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。」若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多识前言往行，专以蓄德，非曰泛然驰骛物理者伦也。(《六锢》，第614页)
夫以经训经，则经可明，移经就己，则义益晦。世儒以「至」训「格」矣，乃转而为「穷」；以「物」语「物」矣，乃增而为「理」。是正所谓移经以就己，经安得不晦焉。……「格」有「通」之义，致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则恒在于通物之本末，而无以末先其本，夫是则知本，即格物而致知之功不杂施矣。(《六锢》，第615页)
穷之义尽也，极也，而非谓穷索也。《易？系》曰穷身知化，夫神不可致思，矧可索乎？故穷神有极神之义焉，穷理则亦然矣。《记》曰穷人欲灭天理，得非谓极欲而灭理耶？诚使极天理，则灭人欲矣。穷理者，即极夫天理之谓也，岂在物哉？是即所谓致知，所谓明明德。故程伯子曰：才穷理，即尽性至命，更无次第，不可以穷理属知之事。而世之言穷索物理者，远哉!(《六锢》，第616页)
曰：「心一也，曷为有道心人心之异？」曰：「心之宰性也，而形气宅焉。是故心之动也宰于性，不役于形气，是为道心，道心故有者焉。役于形气不宰于性，是为人心，人心故无者焉。道心则所谓『人生而静，天之性』是也，人心则所谓『感物而动，性之欲』是也。」曰：「曷以见微危之异？」曰：「道心者，以其无为为之者也。无为者，其止若渊，其行若云，子思所谓不睹不闻、孟子所谓不学不虑是也，微不亦甚乎？以是知其故有，向非故有，则乌能微？人心者，以其有为为之者也，有为则其动如波，其行如骤，抑《诗》所谓愧于屋漏、孟氏所谓行不慊心是也，危不亦甚乎？以是知其故无，向非故无，则乌有危？」(《明中上》，第621页)
夫心尽则天下无逋性，性尽则天下无逋理，理尽则天下之物从之矣，岂反假物哉？而世儒者必曰一物而穷一理，一理而求一当，方其见一物一理也，则虽有万理万当而弗之顾也，方其守一理一当也，则虽有非理非当而弗之恤也，其去至当也朔越矣。……苟得诸性，则虽亿万其感、亿万其应、亿万其当，而亿万亦一也，其畴能二？(《明中上》，第622页)
道心者，性也。性，灵承于帝也。灵故微，微故辨，辨故不入于过不及，故能中而当，当之不出于物审矣。……性无弗当矣，有弗当者非性罪也。子不闻之，浯溪之山有石镜焉，能照百里，已而凿之，则不能见寻丈，是人乱其天也。四明之水，有镜湖焉，能镜须眉，已而汩之，则不能睹舟楫，是物混其体也。世之不能得当，则人乱物混之为贼也，所谓人心唯危者是也，非性罪也。世儒者仇心疑性而必欲索物，是愈乱而愈混也。(《明中上》，第626页)