绪言

　　
　　问：仁义礼智之名义。
　　曰：《易》有之曰：「天地之大德曰生。」一阴一阳，流行不已，生生不息，观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生。观于条理之秩然有序，可以言礼矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。生生，诚也；条理，明也。故行道在体仁，知道在达礼，在精义。合而言之，举义可以赅礼，「立人之道、曰仁与义」是也；举礼亦可赅义，而举仁贵全乎礼义，《论语》曰：「克己复礼为仁」是也，合三者亦谓之诚，诚未有不明者也。以是谓之命，则昭示明信也；以是谓之善，则纯粹不杂也；以是谓之理，则经常不易也；以是谓之矩，则循之为法也；以是谓之中，则时事之准也。若夫条理之得于心，为心之渊然而条理，则名智。故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。孟子曰：「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。」举礼义可以赅智，举智可以赅礼义，礼义有愆，由于不智。《中庸》言「修道以仁」，连举礼义而不及智，言以达德行达道，举智仁勇而不及礼义，互文也。由生生而条理，生生之谓仁，元也；条理之谓礼，亨也；察条理之正而断决于事之谓义，利也；得条理之准而藏主于中之谓智，贞也。
　　
　　问：孟子言「所性不存焉」，朱子释之云：「其道大行，无一物〔夫〕不被其泽，故君子乐之，然其所得于天者，则不在是也。」朱子论性，专举仁义礼智为得于天而别于气禀，本之孟子此章。夫仁义礼智，人之所同，何以独君子根于心？
　　曰：此孟子举「君子欲之」之事、「乐之」之事，皆无与于其「性之」之事也。人之所欲，君子非不欲之也，或重乎此而既得之，则乐之矣，下者惟此之务得，则性之矣。进而言乎可乐者，君子非不乐之也，或以此为主，务期于此而已矣，则性之矣。「君子所性」，如道德学问之事，无可遗者皆是。大行不过行其所学，穷居而其自得者无日不然，不以大行穷居为加损，大行亦吾分，穷居亦吾分，皆视为分之常，是谓分定。惟其性之之事不以大行穷居加损，故无往非仁义礼智之由中；而达外章内，未尝举君子性之之事。后儒不详审文义，以所性为所得于天者，以分为所得于天之全体，非孟子立言之指也。
　　
　　问：孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」张子云：「气质之性，君子有弗性者焉。」程子云：「仁义礼智，天道在人，则赋于命者所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命。」宋儒分别义理之性、气质之性，本于《孟子》此章，以「气质之性君子不谓之性」，故专取义理之性。岂性之名君子得以意取舍欤？
　　曰：非也。性者，有于己者也；命者，听于限制也。「谓性」，犹云「借口于性」耳；君子不借口于性之自然以求遂其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。
　　问：《左氏春秋》刘康公曰：「民受天地之中以生，所谓命也。」宋儒言性专属之理，取证于此。既为民受以生，则宜曰「所谓性」，然古人不称性而称命，何也？
　　曰：性源于阴阳五行，凡耳目百体之欲，血气之资以养者，皆由中达外，性为之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理义，所以限制此者也。古人多言命，后人多言理，异名而同实。耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢踰，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于自然，适完其自然，如是斯「与天地合其德，鬼神合其吉凶」。故刘子继之曰：「是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。」夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也，纵欲而不知制之，其不趋于死也几希。然则民无日不受此以生，所以全其性在是。于古人不称性而称命，性之实体原于道之实体愈可见，命即其实体之无憾无失而已矣。
　　
　　问：孟子言：「尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。」所谓心，所谓性，所谓天，其分合之故可言欤？
　　曰：人分于阴阳五行以成性，而其得之也全。喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天，其性全，故其材亦全，材即形气之为耳目百体而会归于心也。凡日用事为，皆性为之本，而所谓人道也；上之原于阴阳五行，所谓天道也。言乎天地之化曰天道，言乎天地之中曰天德，耳目百体之所欲，血气资之以养者，所谓性之欲也，原于天地之化者也。故在天为道，在人为性，而见于日用事为为「人道」。仁义之心，原于天地之中者也。故在天为天德，在人为性之德。《易》曰：「立人之道，曰仁与义。」此合性之欲、性之德言之，谓原于天地之化而为日用事为者，无非仁义之实也。就天道而语于无憾曰天德，就性之欲而语于无失曰性之德。性之欲，其自然也。性之德，其必然也。自然者，散之见于日用事为；必然者，约之各协于中。知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。故曰「知其性，则知天矣」，以心知之，而天人道德靡不豁然于心，此之谓「尽其心」。（「尽其心」，以知言；「尽其材」，兼知行言。）
　　
　　问：必然为自然之极则，而归于必然适完其自然，由是言之，惟性道之名有其实体。至若古人多言命，后人多言理，不过性道自然之极则，别无其实体矣。宋儒凡于天道、人道，于性，无不以理字概之，今何以剖析其致误，俾截然不相淆惑？
　　曰：学者体会古贤圣之言，宜先辨其字之虚实。今人谓之「字」，古人谓之「名」，《仪礼》云「百名以上书于策，不及百名书于方」，《周礼》云「谕书名，听声音」是也。以字定名，有指其实体实事之名，有称夫纯美精好之名。如曰「人」，曰「言」，曰「行」，指其实体实事之名也；曰「圣」、曰「贤」，称夫纯美精好之名也。曰「道」，曰「性」，亦指其实体实事之名也。道有天道、人道。天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。曰「善」，曰「理」，亦称夫纯美精好之名也。曰「中」，曰「命」，在形象，在言语，指其实体实事之名也；在心思之审察，能见于不可易不可踰，亦称夫纯美精好之名也。
　　
　　问：「一阴一阳之谓道」，指天地之实体，至于天德、天命、天理，不复言之，而即云「继之者善也，成之者性也」，二语相对，似皆指人物矣，抑如后儒以善为未涉人物欤？
　　曰：天地之气化，流行不已，生生不息，其实体即纯美精好；人伦日用，其自然不失即纯美精好。生于陆者入水而死，生于水者离水而死；生于南者习于温而不耐寒，生于北者习于寒而不耐温。此资之以为养者，彼受之以害生。「天地之大德曰生」，物之不以生而以杀者，岂天地之失德哉！故语道于天地，实体即美好，不必分言也，《易》曰「一阴一阳之谓道」是也。人之心知有明闇，当其明则不失，当其闇则有差谬之失，故语道于人，人伦日用为道之实事。「率性之谓道」，「修身以道」，「天下之达道五」是也。此所谓道不可不修者也，「修道以仁」及「圣人修之以为教」是也。其纯美精好，则所谓「中节之谓达道」，所谓「君子之道」、「圣人之道」是也。「中节之为达道」者，纯美精好，推之天下而准也，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，五者为达道，但举实事而已矣。智、仁、勇以行之，而后归于纯美精好。然而即谓之达道者，达诸天下而不可废也。彼释氏弃人伦以成其自私，不明乎此也。人道本于性，而性原于天道，在天道为阴阳五行，在人物分而有之以成性；由成性各殊，故材质亦殊。材质者，性之所呈也；离材质恶所谓性哉！故孟子一则曰「非才之罪」，再则曰「非天之降才尔殊」。（才、材，古字通用。）人之才得于天独全，故物但能遂其自然，人能明于其必然。分言之，则存乎材质之自然者，性也，人物各以类区别，成性各殊也；其必归于必然者，命也，善也，人物咸协于天地之中，大共者也。故《易》言天道而下及人物，曰「继之者善也，成之者性也」。继，谓人物于天地，其善固继承不隔，不以成性各殊而失其良也。善者，称其美好之名；性者，指其实体之名。在天道不分言，而在人物分言之始明，究之美好者即其实体之美好，非别有美好以增饰之也。
　　
　　问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇义礼之说。其言曰：「凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。」「性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣。」荀子既知崇礼义，与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」，所见悬殊；又闻孟子性善之说，于孟子言「心之所同然者，谓理也，义也」，亦必闻之矣，而犹与之异，何也？
　　曰：荀子非不知理义为人心之同然也，其言性恶也，曰：「涂之人可以为禹。」「涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正」，「其可以知之实〔质〕，可以能之具」，「在涂之人」，「其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学，专心一志，思虑〔索〕孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也〔矣〕。」「圣可积而致，然而皆不可积，何也？」「可以而不可使也」。「涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能为禹，无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：「足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。」「能不能之与可不可，其不同远矣。」盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以《劝学篇》，有曰：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。」又曰：「积善成德，神明自得，圣心循焉。」荀子之善言学如是。且所谓通于神明、参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉！而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，故曰「圣人之所生也」；常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺。以礼义为制其性，去争夺者也，因其恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义。使顺其自然而无争夺，安用礼义为哉？故曰「性善，则去圣王，息礼义矣」。又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。
　　
　　问：荀子于礼义与性，视若阂隔而不可通，其蔽安在？今何以决彼之非而信孟子之是？
　　曰：荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适所以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营血气者，所资以生者之气，与其身本受之气，原于天地，非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎贤圣之德性，是资于贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉！以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。
　　
　　问：告子言「生之谓性」，言「性无善无不善」，言「食色性也」，「仁内」「义外」，朱子以为同于释氏；（朱子云：「〔生〕指人物之所以知觉运动者而言，与近世佛氏所谓『作用是性』者略相似。」又云：「告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。」）其「杞柳」、「湍水」之喻，又以为同于荀、杨。（朱子于「杞柳」之喻云：「如荀子性恶之说。」于「湍水」之喻云：「近于杨子善恶混之说。」）然则荀、杨亦与释氏同欤？
　　曰：否。荀、杨所谓性者，实古今所同谓之性，人物以气类区别者也，宋儒称为「气质之性」。在孟子时，则公都子引或曰「性可以为善，可以为不善」，「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与「有性不善」合，实兼公都子两引「或曰」之说。杨子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰「人之性也善恶混」，又曰「学则正，否则邪」，与荀子论断似参差而匪异。韩退之言「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。」此即公都子两引「或曰」之说会通为一。朱子云：「气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。」「人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。」直会通公都子两引「或曰」之说解《论语》矣。程子曰：「有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」此似与「有性善，有性不善」合，而于「性可以为善，可以为不善」亦未尝不兼。由是观之，宋儒称气质之性，按之公都子两引「或曰」之说，下及荀、杨论断，似参差而匪异。