习斋四存编

习斋四存编　(清)　颜习斋

存性编卷一　　

　　驳气质性恶
　　程子云：“论性论气，二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“才有天命，便有气质，不能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶？所谓恶者，气也。”可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！
　　譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！
　　孔、孟性旨湮没至此，是以妄为七图以明之。非好辩也，不得已也。
　　明明德
　　朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求“性情才”及“引蔽习染”七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论，遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶！其恶者，引蔽习染也。惟如孔门求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。
　　故大学之道曰“明明德”，尚书赞尧，首曰“钦明”，舜曰“浚哲”，文曰“克明”，中庸曰“尊德性”，既尊且明，则无所不照。譬之居高肆望，指挥大众，当恻隐者即恻隐，当羞恶者即羞恶，仁不足以恃者即以义济之，义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德，或行一德兼成四德，当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声自不得引蔽，又何习于恶、染于恶之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。
　　六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张，万物咸若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气皆不亲切。
　　惟吾友张石卿曰：“性即是气质之性，尧、舜气质即有尧、舜之性，呆呆气质即有呆呆之性，而究不可谓性有恶。”其言甚是。但又云“傻人决不能为尧、舜”，则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故，深可惜也！
　　棉桃喻性
　　诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者然。不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。
　　孟子一生苦心，见人即言性善，言性善必取才情故迹一一指示，而直指曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”明乎人不能作圣，皆负此形也，人至圣人乃充满此形也；此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质，程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？
　　因思一喻曰：天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以化生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？
　　然则恶何以生也？则如衣之著尘触污，人见其失本色而厌观也，命之曰污衣，其实乃外染所成。有成衣即被污者，有久而后污者，有染一二分污者，有三四分以至什百全污不可知其本色者；仅只须烦撋涤浣以去其染著之尘污已耳，而乃谓洗去其襟裾也，岂理也哉！是则不特成衣不可谓之污，虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深，则撋浣有难易，若百倍其功，纵积秽可以复洁，如莫为之力，即蝇点不能复素。则大学明德之道，日新之功，可不急讲欤！
　　借水喻性
　　程、朱因孟子尝借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之，则有目者可共见，有心者可共解矣。
　　程子云：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同，然不可以恶者不为性乎？非正以恶为气质之性乎？请问，浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也！
　　性理评
　　朱子曰：“孟子道性善，性字重，善字轻，非对言也。”　　此语可诧！性善二字如何分轻重？谁说是对言？若必分轻重，则孟子时人竞言性，但不知性善耳。　　孟子道之之意，似更重善字。
　　朱子述伊川曰：“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情既炽而益荡，其性凿矣。”　　“情既炽”句，是归罪于情矣。非。王子曰：程子之言似不非。炽便是恶。予曰：孝子之情浓，忠臣之情盛，炽亦何恶？贤者又惑于庄周矣。
　　又曰：“动字与中庸发字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。”　　以不中节为非亦可，但以为恶妄则不可。彼忠臣义士，不中节者岂少哉！
　　朱子曰：“‘人生而静，天之性’，未尝不善；‘感物而动，性之欲’，此亦未尝不善。至于‘物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣’，方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。”　　此段精确，句句不紊层次。吾之七图，亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。按朱子此段，是因乐记语而释之。可见汉儒见道，犹胜宋儒。
　　又述韩子所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之。　　先生辈亦杂佛、老矣！
　　张南轩答人曰：“程子之言，谓‘人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。’继之曰：‘凡人说性，只是说继之者善也。’”　　玩程子云“凡人说性，只是说继之者善也”，盖以易“继善”句作已落人身言，谓落人身便不是性耳。夫“性”字从“生心”，正指人生以后而言。若“人生而静”以上，则天道矣，何以谓之性哉？
　　朱子曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。”　　人亦有偏塞，如天哑、天阉是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。
　　程子曰：“韩退之说叔向之母闻扬食我之生，知其必灭宗，此无足怪，其始便禀得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气，复其性，可无此患。”　　噫！楚越椒始生而知其必灭若敖，晋扬食我始生而知其必灭羊舌，是后世言性恶者以为明证者也，亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生，其心欲弑父与君乎？欲乱伦败类乎？吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏，他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰“恶”，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！程子云：“使其能学以胜其气，复其性，可无此患。”可为善论，而惜乎不知气无恶也！
　　朱子曰：“气有不存而理却常在。”又曰：“有是气则有是理，无是气则无此理。”　　后言不且以己矛刺己盾乎？
　　孔、孟言性之异，略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之，故不曰“同”而曰“近”。盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之远耳。　　愚谓识得孔、孟言性原不异，方可与言性。孟子明言“为不善非才之罪”，“非天之降才尔殊”，“乃若其情则可以为善”，又曰“形色，天性也”，何尝专言理？况曰性善，谓圣凡之性同是善耳，亦未尝谓全无差等。观言“人皆可以为尧、舜”，将生安、学利、困勉无不在内，非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰“孟子专以理言”，冤矣！孔子曰：“性相近也，习相远也。”此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰“同”；惟其同一善，故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于“性相近”一言包括，故曰“人皆可以为尧、舜”；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于“习相远”一句定案，故曰“非才之罪也”，“非天之降材尔殊也”，孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑，如程、朱作阿衡，必将曰“此气质之恶”。而伊尹则曰“兹乃不义，习与性成”。大约孔、孟而前，责之习，使人去其所本无，程、朱以后，责之气，使人憎其所本有，是以人多以气质自诿，竟有“山河易改，本性难移”之谚矣，其误世岂浅哉！
　　此理皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。　　以圣贤所罕言而谆谆言之，至于何年习数，何年习礼，何年学乐，周、孔日与天下共见者而反后之，便是禅宗。
　　邵浩问曰：“赵书记尝问浩：‘如何是性？’浩对以伊川云：‘孟子言性善是极本穷原之性；孔子言性相近是气质之性。’赵云：‘安得有两样？只有中庸说天命之谓性自分明。’”曰：“公当初不曾问他，‘既谓之善，固无两般；才说相近，须有两样。’”　　善哉书记！认性真确，朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近，正谓善相近也；若有恶，则如黑白、冰炭，何近之有？
　　孟子言性只说得本然底，论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。　　不本然，便不是性。
　　问：“气质之说起自何人？”曰：“此起于程、张。某以为极有功于圣门，有补于后学。”　　程、张隐为佛氏所惑，又不解恶人所从来之故，遂杜撰气质一说，诬吾心性。而乃谓有功圣门，有补来学，误甚！
　　程子曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳！”　　玩“本非恶，但或过或不及便如此”语，则程子本意亦未尝谓气质之性有恶，凡其所谓善恶者，犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字，驯至有“气质恶为吾性害”之说，立言可不慎乎！“流于恶”，“流”字有病，是将谓源善而流恶，或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶，其所为恶者，乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，毫不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。
　　问：“‘善固性也’固是，若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“他原头处都是善，因气偏，这性便偏了；然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶的。这个唤做性耶不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性’也。”　　此段朱子极力刻画气质之恶，明乎此则气质之有恶昭然矣，大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫“气偏性便偏”一言，是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：“如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这便是恶。”呜呼！世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹；次焉而学不至，亦不失为屈原一流人；其下顽不知学，则轻者成一姑息好人，重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，此好色好货，大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之恻隐曰，此是好色，此是好货，岂不诬乎？即有人一身皆是羞恶，非偏于义之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伯夷；次焉而学不至，亦不失为海瑞一流人；其下顽不知学，则轻者成一傲岸绝物，重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，大率杀人戕物，皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之羞恶者曰，此是杀人，此是戕物，岂不诬乎？墨子之心原偏于恻隐，遂指其偏于恻隐者谓之无父，可乎？但彼不明其德，无晰义之功，见此物亦引爱而出，见彼物亦引爱而出，久之相习，即成一兼爱之性，其弊至视父母如路人，则恶矣；然亦习之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云“孟子推其弊至于无父”，则下句不宜承之曰“恶亦不可不谓之性”也。