孟子私淑录

　　
　　问：声色臭味之欲，亦宜根于心，今再以理义之好，为根于心，于好是懿德固然矣，抑声色臭味之欲，徒根于耳目鼻口欤？心、君乎百体者也，百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻闻臭，口悦味，非心悦之乎？
　　
　　曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者，各自具也，故不能相为。人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，举声色臭味，则盈天地间者，无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳鼻口。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间，而养道备。民之质矣，日用饮食，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目身口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之。孔子曰：“少之时，血氨未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”血气之所为不一，举凡身之嗜欲，根于血气明矣，非根于心也。孟子曰：“理义之悦我心，犹刍豢之悦吾口。”非喻言也。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能，而君正其可否。理义非他，可否之而当，是为理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以用否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎？因乎其事，察其不易之则，所谓有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（十五）
　　
　　问：人物分于阴阳五行，其成性各不同。人之生也，禀天地之气，则亦肖乎天地之德。物之得于天者，非禀气而生，遗天地之德也。而孟子道性善，但言人之异于禽兽，槩举之，独人之性善，其故安在？
　　
　　曰：耳目鼻口之官，各有所司，而心独无所司，心之官统主乎上以使之，此凡血气之属皆然。其心能知觉，皆怀生畏死，因而趋利避害，凡血气之属所同也；虽有不同，不过于此有明闇耳。就其明闇以制可否，不出乎怀生畏死者物也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者，及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；本天地生生之德，发乎自然有如是。人之异于禽兽，亦不在是。人物分于气化，各成其性，一阴一阳，流行不已，生生不息，观于生生，可以言仁矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也，非别有一物以与人而谓之仁。由其生生有自然之条理，惟条理所以生生，观于条理之秩然有序，可以言义矣。失条理则生生之道绝，观于条理之截然不可乱，可以言义矣。亦非别有其物，而谓之礼，谓之义。合而言之，举义可以该礼，立人之道，曰仁与义是也。举礼亦可以该义，而举仁贵全乎礼义。《论语》曰：“克已复礼为仁”是也。若夫条理之得于心，为心之渊，然而条理则名智，故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。《中庸》言：“修道以仁”，连举义又连举礼而不及智；言以达德行达道，举智仁勇而不及礼义，互文也。礼义有愆，由于不智。告子曰：“食色性也，仁内也，非外也；义外也，非内也。”即其生之谓性之说，同人于犬牛，而不察其殊也。彼以自然者，为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，老聃庄周告子及释氏皆不出乎以自然为宗，惑于其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓道之至高，宋之陆子静，明之王文成，及才质过人者，多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉？以义亦出于自然也，故曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之。”孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者不易之则，非制其自然，使之强而相从也。天下自然而无失者、其惟圣人乎？孔子言：“从心所欲不踰矩。”从心所欲者，自然也；不踰矩者，归于必然也。必然之与自然，非二事也，就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是何后无憾，如是而后安，是乃古贤圣之所谓自然也。彼任其自然而失者无论矣。贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外，及乎动应，如其材质所到，亦有自然不失之处，不过材质之美，偶中一二，若统计行事，差谬多矣。且一以自然为宗而废而问学，其心之知觉有所止，不复日益，差谬之多，不求不思，以此终其身而自尊大，是以君子恶其害道也。老耼庄周告子释氏之说，贵其自然，同人于禽兽者也。圣人之教，使人明于必然，所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，斯为明之尽。人与物咸有如知觉，而物之知觉不足与于此。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，远于物之可开通。礼义者，心之所通也，人以有礼义，异于禽兽，实人之智大远乎物。然则天地之气化，生生而条理，生生之德，鲜不得者；惟人性开通，能不失其条理，则生生之德，因之至盛。物循乎自然，人能明于必然，此人物之异，孟子以人皆可以为尧舜，断其性善在是也。（十六）
　　
　　（以上五问答为卷二）
　　
　　《孟子私淑录》
　　
　　戴震
　　
　　卷三
　　
　　问：荀子之所谓性，亦孟子之所谓住；孟子知性之全体，其余皆不知性之全体，故惟孟子与孔子合。然指为性者，实古今所同谓之性。至告子所谓性，朱子谓一似荀子言性恶，一似扬子言善恶混，一似释氏言作用是性。今以荀扬不与释氏同，则告子不得与荀扬同矣，岂独与释氏所谓性相似欤？
　　
　　曰：然。老聃庄周之书，其所贵焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其视仁义，视善不善，归之有欲有为以后事；而其保此性也，主于无为自然，即释氏云，不思善，不思恶，时认本来面目是也，实一说而非有三说。（十七）
　　
　　问：告子释氏指何者为性？
　　
　　曰：神气形色，古贤圣一视之，修其身期于言行无差谬而已矣，故孟子曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大远乎物，然而几如物之蠢然，是不践形也；于人之道无憾无失，斯为践形耳。老聃庄周告子释氏，其立说似参差，大致皆起于自私，皆以自然为宗。彼视一身之中，具形气以生，而神为之主宰，因贵比神，以为形气之本，究之神与气不可相离，故老子曰：“一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其言乎天地间也，曰：“有物混成，先天地生。”从此而分阴阳，一生二也；阴阳与此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，阴也阳也，冲气以为和，即主宰之者也。彼见于气可言有，神存乎其有，而不可谓有，又不可谓无，然不离气者也，故曰冲气。上之原于有物混成，先天地生之道，不离气而别于气，故曰：“道之为物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。”庄子言神之主宰于身，则曰若有真宰，而特不得其朕，曰：“其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。”继之曰：“一受其成形，不亡以待尽，与相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎。”言此神受形而生，则不去以待，形化而有血气乃有情欲，皆足以戕之，趋于速敝也。又曰：“终身役役，而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不衰邪！”言求诸外者，徒劳其神者也。又曰：“人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”言人寿有修短，虽不死之日，不知保此心，为形君之神，至与形俱敝也。释氏人死为鬼，鬼复为人之说，与庄子此条同。老氏言长生久视，释氏言不生不灭，语似异，而以死为返其真，视形体为假合，从而空之，不过恐害其神之自然，指归不异也。（告子同于释氏，以神识为性，释氏谓之曰真空，谓之曰作用。谓真空则能摄众有而应变，谓即此识情便是真空妙智，谓湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不无，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。释氏书中，问如何是佛，曰：“见性是佛。”如何是性，曰：“作用为性。”如何是作用，曰：“在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，徧见俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。”此皆生之谓性之说也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，
　　如云不思善，不思恶，时认本来面目，即告子性无善无不善宗旨。后世禅家不云不思善而浑其语，如《传灯录》云：“饥来吃饭困来眠。”即老子所云：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻之，大笑之，不笑不足以为道。”彼饥食困眠，闻之即可大笑，此即致虚极，守静笃，即勤而行之；致虚未极，守静未笃，乃若存若亡也。其说大都主于一切空之，便妙用无方。老聃庄周告子释氏立言不同，而同出一辙如是！）宋时如陆子静，杨敬仲，及明王文成诸人，其言论皆如此。（子静之言曰：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有阙欠？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”又曰：“恶能害心，善亦能害心。”敬仲之言曰：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物？手能运用，足能步趋，心能思虑，所以能运用步趋思虑者何物？”王文成之言曰：“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应妍者妍，媸者媸，一过而不留，即无所住处。”又曰：“本来面目，即吾圣门所谓良知，随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”文成释格物为扞御外物。）在老聃庄周告子直据己见而已。故告子言无善无不善，言无分于善不善，言义外者，后人因孟子尝辨之，则以此为善，己无可复加，为仁义礼智皆备，且所称者出《中庸》《大学》《孟子》之书，以饰其说，学者不可不辨别疑似也。（十八）
　　
　　问：邵子云：“神无方而性有质。”又云：“性者道之形体，心者性之郛郭。”又云：“人之神即天地之神。”合其言观之，所谓道者，指天地之神无方也；所谓性者，指人之神有质也。此老聃庄周释氏之所谓道，所谓性，而邵子亦言之，何也？
　　
　　曰：邵子之学，深得于老庄，其书未尝自讳。以心为性之郛郭，谓人之神，宅此郛郭之中也。朱子于其指神为道，指神为性者，皆转而以理当之。邵子之书有曰：“道与一，神之强名也。”几以道为不足当神之称矣。其书又曰：“神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也。”此以神周乎一身而宅于心，为之统会也。又曰：“气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。“此则导养之说，指神之炯炯而不昧者为性，气之絪缊而不息者为命，神乘乎气，而资气以养也。（王文成云：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。”立说亦同。）（十九）
　　
　　问：张子云：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。”别性于知觉，其所谓性，似同于程子所云“性即理也。”与邵子指神为性者有异。（陈器之云：“仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气质之性也。有义理之性，而无气质之性，则义理必无附着；有气质之性，而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气而性全。”）然以虚指理，古贤圣未尝有是称，不几犹释氏言空是性欤？
　　
　　曰：释氏所谓空是性者，指神之本体。又言作用是性，则指神在形质之中，而能知觉运动也，张子云：“神者太虚妙应之目。”是其所谓虚，亦未尝不以为神之本体。而又曰：“天之不测谓神，神而有常谓天。”然则由太虚有天之名者，以神而有常为言。释氏有见于自然，故以神为已足；张子有见于必然之为理，故不徒曰神，而曰神而有常，此其所见近于孔孟，而异于释氏也。然分理气为二，视理为如一物，故其言用也，求其物不得，就阴阳不测之神以言理，以是为性之本源，而目气化生人生物曰“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊”，则其言合虚与气。虚指神而有常，气指游气纷扰，乃杂乎老释之见，未得性之实体也。惟由气化有道之名一语，合于易言一阴一阳之谓道。又曰：“神、天德，化、天道。”道以化言，是也；德以神言，非也。彼释氏自贵其神，亦以为足乎天德矣。张子之书又有之曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”圣人复起，不易斯言。邵子言形可分，神不可分，语可参观。以人物验之，耳目百体会归于心，心者，合一不测之神也。如耳目鼻口之官，是形可分也，而统摄于心，是神不可分也。夫天地间有阴阳，斯有人物，于其推行谓之化，于其合一谓之神，天道之自然也；于其分用为耳目百体，于其合一则为心，生物之自然也。是故就天地言，化其事也，神其能也，事能俱俱无憾，天地之德也。人之血气本乎化，人之心知配乎神，血气心知无失，配乎天地之心知无憾无失，夫是之谓理而已矣。由化以知神，由化与神以知德。天之生物也，使之一本，而以性专属之神，则目形体为假合，以性专属之理，则谓才说性时，已不是性，皆二本故也。（二十）