北溪字义

北溪字义宋陈淳撰

　　道德性命之蕴，阴阳鬼神之秘，固非初学所当骤窥。苟不先析其名义，发其旨趣，使之有所乡望，则终日汩没于文字，有白首不知其原者矣。诸老先生虽虑学者居下而窥高，然其所以极本穷原，发挥蕴奥以示人者，亦未尝有隐也。然皆随叩而应，或得其一二，而无以会其大全，学者病焉。临漳北溪陈君淳，从文公先生二十余年，得于亲炙，退加研泳，合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，决择精确，贯串浃洽，吾党下学工夫已到，得此书而玩味焉，则上达由斯而进矣。学者往往未见。温陵诸葛珏来莆，一目是书，恨见之晚。归，谋之永嘉赵崇端，锲板以惠同志，俾莆田陈宓为之序云。

　　大学中庸之微旨，朱夫子发挥备矣。北溪翁从之游久，以所得鸣漳泉间。泉之士有志者，相率延之往教。翁指画口授，不求工于文采，务切当于义理。诸生随所闻，笔之成帙。韶州别驾诸葛君，当时席下士之一也，广其传梓，嘉其后学，共使之由北溪之流，溯紫阳之源，而窥圣涯。不徒口耳，且必用力于实践，则曰希圣希贤工夫，可循循而诣矣。予过曲江，得是所未见，茅塞豁然。尹番禺而始创学舍者，此诸葛君也，珏其名。番禺李昴英俊明甫题

卷上命性心情才志意仁义礼智信忠信忠恕一贯诚敬恭敬

卷下道理德太极皇极中和中庸礼乐经权义利鬼神佛老

补遗太极通书论朱子

严陵讲义道学体统师友渊源用工节目读书次第似道之辨似学之辨

　　性命而下等字，当随本字各逐件看,要亲切，又却合做一处看，要得玲珑透彻，不相乱，方是见得明。

卷上

命

　　命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。

　　命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气？必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言耳。如“天命之谓性”，“五十知天命”，“穷理尽性至于命”，此等命字，皆是专指理而言。天命，即天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言，则谓之天道即此道之流行而赋予于物者而言，则谓之天命。如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。

　　人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。且如人形骸，却与天地相应，头圆居上，象天，足方居下，象地；北极为天中央，却在北，故人百合穴在顶心，却向后。日月来往只在天之南，故人之两眼皆在前。海，咸水所归，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以为得气之正。如物则禽兽头横，植物头向下，技叶却在上，此皆得气之偏处。人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。

　　若就人品类论，则上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清浊、厚薄之不齐。如圣人得气至清，所以合下便能生知，赋质至粹，所以合下便能安行。如尧、舜，既得其至清至粹，为聪明神圣，又得气之清高而禀厚，所以贵为天子，富有四海。至于享国皆百余岁，是又得气之最长者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大气到那时已衰微了，所以夫子禀得不高不厚，止栖栖为一旅人，而所得之气又不甚畏，止仅得中寿七十余岁，不如尧、舜之高。自圣人而下，各有分数。颜子亦清明纯粹，亚于圣人，只缘得气不足，所以夭死。大抵得气之清者不隔蔽，那理义便呈露昭著。如银盏中满贮清水，自透见盏底银花子甚分明，若未尝有水然。贤人得清气多而浊气少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聪明也易开发。自大贤而下，或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚了。如盏底银花子看不见，欲见得须十分加澄治之功。若能力学，也解变化气质，转昏为明。有一般人，禀气清明，于义理上尽看得出，而行之不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质不粹。此如井泉甚清，贮在银盏裹面，亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白米则成赤饭，煎白水则成赤汤，烹茶则酸涩，是有恶味夹杂了。又有一般人，生下来于世味一切简淡，所为甚纯正，但与说到道理处，全发不来，是又赋质纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土浑浊了，终不透莹。如温公恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明。二程屡将理义发他，一向偏执固滞，更发不上，甚为二程所不满。又有一般人，甚好说道理，只是执拗，自立一家意见，是禀气清中被一条戾气冲拗了。如泉脉出来甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石头横截冲激，不帖顺去，反成险恶之流。看来人生气禀是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可以一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得，所以圣贤少而愚不肖者多。

　　若就造化上论，则天命之大目只是元亨利贞。此四者就气上论也得，就理上论也得。就气上论，则物之初生处为元，于时为春；物之发达处为亨，于时为夏；物之成遂处为利，于时为秋；物之敛藏处为贞，于时为冬。贞者，正而固也。自其生意之已定者而言，则谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。就理上论，则元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，贞者生理之固。

　　问：天之所命，固悬大化流行赋予于物，如分付他一般。若就人事上论，则如何是赋予分付处，曰：夭岂［谆谆然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子说天与贤与子处，谓「夫不言，以行与事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天与之，人与之。」又曰：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。」其意发得亦已明白矣。如孟津之上，不期而会者八百国，亦其出于自然而然，非人力所容强，便是天命之至，武王但顺乎天而应乎人尔。然此等事，又是圣人行权底事，惟圣人及大贤以上地位，然后见得明，非常情所及。唐陆宣公谓［人事尽处，是谓天理」，盖到人事已尽地头，赤见骨不容一点人力，便是天之所为。此意旨极精微，陆宣公之学亦识到此。如桎梏死、岩墙死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若尽其道而死者为正命，盖到此时所值之吉凶祸福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。

　　问：［莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。」此处何以见二者之辨？曰：天与命只一理，就其中却微有分别。为以做事言，做事是人；封此而反之，非人所为便是天。至以吉凶祸福地头言，有因而致是人力；对此而反之，非人力所致便是命。天以全体言，命以其中妙用言。其曰［以理言之谓之天］，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰［自人言之谓之命］，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归尔。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命？

　　问：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，专言之则道也。天且弗违是也。」又曰：［天也者，道也。」论语集注「获罪于天］曰：［天即理也。］易本义：［先天弗违，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之。］又尝亲炙文公说：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。观此亦可见矣。故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，［上天之载］以理言。

　　问：天之所命则一，而人受去何故如彼之不齐？曰：譬之天油然作云，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，则洪澜暴涨；沟浍受去，则朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污浊，或臭秽。随他所受，多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其为播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出为鸟雀啄者，有方芽为鸡鹅啮者，有稍长而芟去者，有既秀而连根拔者，有长留在园而旋取叶者，有日供常人而羹食者，有为菹于礼豆而荐神明者，有为齑于金盘而献上宾者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壮茂而割者，有结实成子而研为齑汁用者，有藏为种子，到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐，岂播种者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齐。亦自然之理，何疑焉！

性

　　性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。共大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：“天所付为命，人所受为性。”文公曰：“元亨利贞，天道之常；仁义礼智，人性之纲。”

　　性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看不合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。所以横渠曰：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之气塞乎天地”句掇一字来说气，帅字只是就孟子“志，气之帅”句掇一字来说理。人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。

　　天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。然这气运来运去，自有个真元之会，如历法算到本数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似。圣人便是禀得这真元之会来。然天地间参差不齐之时多，真元会合之时少，如一岁间剧寒剧暑阴晦之时多，不寒不暑光风霁月之时极少，最难得恰好时节。人生多值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁暴忿戾，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值阴气之恶者；有人性圆，一拨便转，也有一等极愚拗，虽一句善言亦说不入，与禽兽无异。都是气禀如此。阳气中有善恶，阴气中亦有善恶，如通书中所谓刚善、刚恶、柔善、柔恶之类。不是阴阳气本恶，只是分合转移、齐不齐中便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便有贤愚。气虽不齐，而大本则一。故虽下愚，亦可变而为善，然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，虽愚必明，虽柔必强。”正为此耳。孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太极图发端，方始说得分明极至，更无去虑。其言曰：“性即理也。理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是简切端的。如孟子说善，善亦只是理，但不若指认理字下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之辞，又误了。既是赞吧，便是那个是好物方赞叹，岂有不好物而赞叹之耶？程子于本性之外，又发出气禀一段，方见得善恶所由来。故其言曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是也。”盖只论大本而不及气禀，则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。千万世而下，学者只得按他说，更不可改易。

　　孟子道性善，从何而来？夫子系易曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”所以一阴一阳之理者为道，此是统说个太极之本体。继之者为善，乃是就其间说；造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。此是太极之动而阳时。所谓善者，以实理言，即道之方行者也。道到成此者为性，是说人物受得此善底道理去，各成个性耳，是太极之静而阴时。此性字与善字相对，是即所谓善而理之已定者也。“继”“成”宇与“阴”“阳”字相应，是指气而言；“善”“性”字与“道”字相应，是指理而言。此夫子所谓善，是就人物未生之前，造化原头处说，善乃重字，为实物。若孟子所谓性善，则是就“成之者性”处说，是人生以后事，善乃轻字，言此性之纯粹至善耳。其实由造化原头处有是“继之者善”，然后“成之者性”时方能如是之善。则孟子之所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。易三言，周子通书及程子说已明备矣。至明道又谓孟子所谓性善者，只是说继之者善也。此又是借易语移就人分上说，是指四端之发见处言之，而非易之本旨也。